Para una iniciación a la filosofía

 

Vamos a referirnos aquí a la filosofía en general, vamos a hacer una especie de ligera introducción, una introducción en cuatro pasos si se quiere. Tratamos la cuestión como si lo que emprendiésemos hoy fuese empezar a hablar un lenguaje nuevo, y este lenguaje nuevo fuese justamente el lenguaje filosófico. Esto podría resultar enojoso: la filosofía, dirá un cultor de la misma, no es un mero lenguaje. Yo estaría completamente de acuerdo, solo que un lenguaje nuevo es también la posibilidad una forma de vida nueva, un modo nuevo de ser en el mundo. Pero permítanme explicitarme.

El tema es justamente que lo dicho y abierto por la filosofía resulta muchas veces, cuanto más recale ella en el fondo del asunto que le incumbe, no solo desacostumbrado para nuestro oído cotidiano, sino acaso inarmónico, estridente. Pasar del lenguaje corriente al lenguaje filosófico supone ciertamente un quiebre, un salto, una irrupción, y ello principalmente porque la misma experiencia filosófica en la que se funda su lenguaje es el reverso o la antípoda de nuestra actitud y nuestra experiencia cotidianas, de nuestro estar cotidianos en el mundo.

Ese lenguaje filosófico tiene evidentemente un origen, un modo de generarse. ¿Qué es lo que genera el lenguaje filosófico? El pensamiento, diremos. Lo que el filósofo hace no es sino pensar, solo eso. Pero más específicamente acaso, se trata de una forma del pensamiento, una forma especial de pensamiento. Según uno de los grandes filósofos del siglo XX, Edmund Husserl, el fundador de una escuela llamada “Fenomenología”, esa forma especial de pensar propia de la actitud filosófica es la reflexión.

¿Y qué es reflexionar o qué supone reflexionar? ¿Cuál es su particularidad dentro de los diferentes modos del pensar? Reflexionar implica en principio que uno se separa, se abstrae, se desvincula de la corriente de vivencias de la conciencia, dice Husserl (para ponerlo de un modo más simple podríamos decir de la corriente usual o natural de pensamientos). Esa corriente usual o natural de pensamientos tiene la característica de estar dirigido a las cosas, hacia los asuntos de la ocupación diario; el pensamiento se encuentra naturalmente, por así decirlo, movido hacia las cosas o embargado en los quehaceres que nos ocupan cotidianamente. La reflexión entonces corta con esa corriente y en vez de dirigirse hacia las cosas, dirá Husserl, se dirige hacia el propio curso de vivencias (por eso “reflexión” que significa en verdad una vuelta sobre sí). Ahora, no importa mucho aclarar esta terminología específicamente husserliana, solo importa ver de qué modo está allí indicado todo un cambio de la referencia.

Esto no quiere decir que al reflexionar se dejan totalmente de lado los asuntos o quehaceres de la vida, sino que ellos ya no aparecen sino como a la distancia, despojados de su inmediatez, desactivados de su carácter apremiante; significa, en principio, que esos asuntos dejan por un instante de ejercer su dominio acostumbrado e inmediato sobre quien reflexiona.

Pero acaso valga, para entender un poco más esto, ver la diferencia entre reflexionar y rememorar, que tienen puntos en común pero son diferentes. Rememorar o recordar es también un volverse sobre lo dado en la conciencia, en el sentido de vivencias en que lo presenta Husserl, pero pasivamente. Mientras que este volver “reflexivo” implica que lo dado es puesto en cuestión, es decir, que es problematizado. Y en tanto que la reflexión es filosófica lo dado es problematizado en grado superlativo, puesto que se lo problematiza nada mas y nada menos que en cuanto a su ser, en cuanto a su sentido.

Husserl llama a esto epojé, y significa que en esta actitud reflexiva lo dado no solo queda desactivado de su inmediatez, sino suspendido en cuanto a su valor de realidad. Lo que queda allí en retardo, en suspenso entonces, como en una película de suspenso queda suspendida su resolución, es la resolución por su por su valor de realidad, por su consistir mismo, por su ser. Ya veremos.

Ahora, este problematizar propio de la reflexión filosófica, no es un fin en si mismo, una mera jactancia; cuando problematizamos algo lo que buscamos generalmente es un fundamento para apoyarlo o para descartarlo. Buscamos un punto de apoyo para sostener aquello objetado o para desecharlo.

Por ejemplo, ante un nuevo deseo que nos asalta –y que altera o rompe con el hilo regular de nuestros deseos-, podemos tomar una actitud reflexiva y preguntarnos si queremos realmente eso o no, si es eso un genuino deseo o es mera seducción (se-ducere: lo que descamina, lo que desvía). Fijémonos entonces que en tal caso, el tal deseo, pasa a quedar por un momento en suspenso, en un segundo plano, pues ahora lo primero pasa a ser la pregunta: ¿es o no es?- como Hamlet ante la calavera.

Así, si la reflexión es el operar específico del pensamiento filosófico, el instrumento de este operar es la pregunta podríamos decir. La herramienta básica de la filosofía es la pregunta, aunque la pregunta es a veces el elemento mismo de la filosofía en el sentido en que acaso no se sale ya de allí- y toda filosofía se despliega completamente a partir del modo de revelar la pregunta-. Pero la particularidad de la pregunta filosófica, aquello que la diferencia de cualquier pregunta científica y aún mas de cualquier pregunta cotidiana, es, para decirlo metafóricamente, que la pregunta filosófica se caracteriza por una especie de miopía en el preguntar -por una especie de estrechez de la mirada, de acotamiento-, ante lo cual el preguntar de la ciencia aparecería como tendencia a la hipermetropía. La ciencia –al menos en un cierto plano- generalmente intenta averiguar aquello que no penetra o que no entra en el horizonte de nuestro panorama visual- no cuestiona ese mismo panorama visual sino que busca extenderlo- busca insistir sobre el mismo panorama o plano ya abierto o descubierto para extenderlo, para ensancharlo. El hombre de ciencia pregunta por ejemplo: qué hay más allá de las estrellas, o que hay detrás de la cabeza de  los animales para saber si estos sueñan o no, o qué hay en la composición de una roca o de la tierra misma etc., y a esto se llama investigar.

La filosofía no pregunta por el más allá del campo visual, sino que inquiere por eso mismo visto, sobre el propio campo visual, y, si se quiere, por el hecho mismo de que haya tal campo visual. La filosofía se ocupa del fenómeno, dirá Husserl, es decir, de lo que meramente aparece. El filósofo incluso no se mueve principalmente por la curiosidad, lo que lo mueve, dice Platón en el Teetetos, es el asombro. Y el asombro, en relación a la calidad de la reflexión filosófica, no es la inquietud por el mero qué sea esto o cómo sea, sino que el asombro es la inquietud ante el que meramente sea, y que tal vez en su punto extremo siquiera deja expresarse en una pregunta. El asombro filosófico es por otra parte una singularidad, algo que no se deja comparar o poner en regla con ningún tipo de asombro cotidiano.

Y si aceptamos que ambas disciplinas, ciencia y filosofía, van precedidas por el modo de ser de la pregunta y entonces en post de un descubrir, habría que decir entonces que la filosofía lo hace en todo caso sobre lo ya siempre descubierto. Pero ¿qué puede querer decir un descubrir lo ya descubierto? Es ciertamente un giro extraño.

2

Por otro lado, habría que decir algo más sobre este carácter de ser puramente reflexivo de la filosofía. La actitud filosófica en tanto ejercicio constante de reflexión o meditación, tiene algo de inerte, de extrema quietud, de pasividad. No por nada en el Fedón Sócrates caracteriza al filósofo como amante de la muerte.

Si lo interpretamos al modo de Husserl, indicaría justamente que la actitud reflexiva no es tanto un acto o una vivencia, sino un volverse sobre los actos o las vivencias, y por lo tanto en cierto modo un no actuar, un estar separado de los actos.  Mientras reflexionamos, podríamos decir que ya no actuamos sino que analizamos lo vivido y por lo mismo nos ponemos un poco por fuera de la corriente de vivencias. Ahora, por qué es tan extremo el decir socrático, por qué el filósofo como amante o deseante de la muerte.

Para verlo tenemos que retomar un poco. Hablamos del carácter superlativo de la actitud filosófica, en el sentido de que no le atañe o inquieta el qué sea o el cómo sea esto o aquello, sino que lo que le inquieta es el que meramente sea. Pero lo superlativo de la inquietud filosófica no solo indica hacia la profundidad, en el sentido de dirigirse hacia lo más elemental o a lo más básico; sino que indica a su vez hacia la mayor amplitud posible.

No llegamos a filosofar estrictamente si nos preguntamos –siguiendo con el ejemplo anterior- por este o aquel deseo que nos asalta. La dimensión filosófica se abre recién cuando ya no pregunto solo por si quiero esto realmente o no lo quiero, por si es esto un deseo genuino o solo un capricho, sino cuando de allí salto y paso a preguntarme sobre lo que realmente quiero, y entonces cuando la pregunta ya no se queda en este o aquel deseo sino que abarca el ámbito entero de mis deseos o de mi querer.

Filosofamos entonces cabalmente cuando ya no solo problematizamos el valor de realidad de esto o aquello, sino el valor de realidad de la totalidad misma, de lo real mismo, del ser mismo. Lo cual nos lleva a otro extraño giro: antes dijimos que la filosofía va en pos de un descubrir lo ya descubierto, ahora se nos aparece como un preguntar por el valor de ser del ser mismo, por el ser del ser.

Lo cierto es que, en cuanto a tal amplitud del preguntar, el filósofo podría ser caracterizado idealmente como una especie de Atlante. Ustedes saben, Atalante es aquel titán de la mitología griega al que se obliga a tener que cargar nada mas ni nada menos que el mundo entero sobre sus espaldas.

Y ahora tal vez estemos listos para entrever por qué es tan radical lo dicho por Sócrates en el Fedón: aquello del filósofo como deseante de la muerte. Si reflexionar es un tomar distancia de las vivencias para volverse sobre ella, pero en tanto filosófico este reflexionar lo es ya no sobre esta o aquella vivencia sino sobre la totalidad de la corriente de vivencia y por lo tanto sobre la vida misma; entonces de alguna manera tengo que estar fuera de ella. Si quiero poner la vida frente a mí como objeto de análisis, como objeto de reflexión, como objeto de pensamiento; entonces, para poder apreciarla en su justa medida, para poder verla en toda su magnitud, tendría que estar separado de ella. Pero, qué sería lo otro de la vida sino necesariamente la muerte.

3

Con esto caemos en la cuenta a la vez de un problema singular: pues ese lugar ideal que como filósofos pretendemos, el lugar del filósofo puro o el lugar puramente filosófico, su topos uranus, es ciertamente un lugar utópico. Es un lugar al que no podemos acceder plenamente, porque evidentemente los muertos no filosofan.

Es así como del castigo-ideal de Atlante pasamos al castigo de Sísifo: de la roca del mundo a las espaldas, podríamos decir, pasamos a aquella otra roca que Sísifo, el ladrón, debe llevar hasta el tope de la montaña pero para solo verla rodar por la otra ladera en el acto siguiente, sin que su tarea tenga entonces realización posible alguna.

Y este es ya desde siempre un problema fundamental de la filosofía, pues como disciplina que lleva la cuestión a su radicalidad, la filosofía se pone constantemente a si misma en cuestión.

Sin embargo, el que no haya lugar propiamente dicho del filosofo no quiere simplemente decir que la filosofía no tiene lugar. Lo que quiere decir es que la filosofía es tal vez justamente un lugar de constante oscilación; un lugar que es y no es; que no puede ser, que no puede radicalizarse, pero del que no se puede evitar, del que no se puede prescindir.

En definitiva, ni Atlante ni Sísifo, acaso más bien Proteo, aquel semidiós marino que se metamorfosea constantemente, aquel ser escurridizo que debe transfigurarse siempre para no dejarse atrapar y perder en ningún sitio, y que, como en el Fausto de Göethe, ante la pregunta de Tales “¿donde te hallas?”, responde: “aquí y aquí”.

Y este modo de ser de la filosofía, descubierto y cuestionado por la propia filosofía, nos revela tal vez algo del carácter mismo de la condición humana, como una especie de constante vaivén entre lo imposible y lo inevitable –entre algo que no podemos llevar nunca a completa realización y algo que no podemos dejar tampoco nunca de tramitar.

4.

Lo cierto, sin embargo, siguiendo con la imagen socrática, es que ese rasgo que podríamos tomar como negativo de la asimilación de la actitud filosófica con la muerte, debería a la vez empalmar con uno positivo. En otro sentido esta peripecia, este retornar sobre lo siempre ya descubierto, es un volver que extrañamente reaviva la vida, le da nuevos aires, nuevos horizontes, nuevos ánimos; porque la vida puede parecer muy activa, muy movilizada, muy fluida y en verdad no estar sino altamente enmohecida, altamente paralizada. Y no porque no actúe sino acaso porque actúa demasiado y de tanto insistir lo hace de modo mecanizado, rutinario, tosco, impersonal.

Y así mismo nuestro lenguaje, que no es sino el modo de expresar y abrir nuestra experiencia del mundo, es un lenguaje que también va perdiendo su impronta originaria y se va cargando de hábitos, de prejuicios, de estructuras ya hechas; que impiden a la larga cualquier experiencia genuina dándolo todo como cosa ya sabida, ya determinada, como cosa juzgada, cerrada, concluida.

Siendo así que el lenguaje se empobrece, se repliega, se convierte en mero instrumento de comunicación, como si no hubiese ya nada que nombrar y solo puras cosas que transmitir, que dar a enterar, que anoticiar, que llevar y traer.

Entonces, esta pirueta, esta especie de simulacro verdadero que somos mientras filosofamos, y cuyo destino no es ver más sino revisar lo siempre ya abierto, bien pudiera ser renovador en alto grado; mucho más renovador que cualquier nuevo descubrimiento científico o avance técnico, que cualquier nueva extensión del campo visual o del campo operativo. Ver más es siempre interesante, y es el interés más inocente de la ciencia. Pero ver distinto nos habilita sin duda para la posibilidad de lo insólito.

La ciencia entonces, si la enfocamos a partir de sus descubrimientos, extiende nuestra comprensión. En ese sentido vuelve lo otro, lo ajeno, lo hasta ahora oculto o no sabido, parte de lo mismo, integra a nuestro lenguaje o campo visual algo que estaba aun en sus márgenes y por lo tanto ensancha el propio campo visual.

La filosofía en cambio siempre trata de lo mismo, no trae algo nuevo a lo mismo, no asimila, sino que simplemente abre la ocasión de que eso mismo rote hacia lo completamente diferente, hacia la posibilidad de una luz diferente. Y en general el instrumento de rotación, el compás filosófico, es la pregunta y solo ella.

5.

Pero para que veamos mejor qué buscamos decir con aquello del desencuentro o inarmonía entre un resultado filosófico al toparse con el lenguaje cotidiano- por un lado-, y con aquello de que la filosofía no va más allá del propio campo visual –por otro-, lo mejor será dar un ejemplo.

Si nosotros ponemos lo que un filósofo dice en forma de cliché o de slogan, -lo que hoy suele hacerse con toda impunidad- entonces lo vemos fácilmente.

Si yo les dijera que la filosofía de Kant se basa mas o menos en afirmar que el objeto de conocimiento es una construcción de quien conoce, eso puede muy bien resultar chocante o al menos lo bastante rebuscado. Podemos preguntar: mientras enuncio que esa mesa tiene cuatro patas, que es marrón, que es baja… ¿estoy constituyéndola?, ¿y dónde he construido yo la mesa?, ¿cuándo la he constituido?; y si la he constituido ¿cómo puedo decir que la conozco?

Es claro por un lado, que esto –aparentemente afirmado por Kant- choca con nuestro modo habitual de representarnos el conocimiento; pero además, por otro lado, es claro que con esto no se agrandaría en absoluto nuestro campo visual o conocimiento –no sabemos más de la mesa por decir esto-, sino que es el mismo campo visual el que entra en una nueva perspectiva o en una forma completamente diferente de ser evaluado.

Sin embargo, por un lado, si uno lee a Kant minuciosamente, si sigue paciente su camino de reflexión, luego encontrará que no solo es bastante apropiado lo que dice, sino difícilmente apelable.

Si les dijese que Platón afirma que además del mundo sensible en que vivimos, actuamos y nos movemos, hay otro mundo muy superior y distinto que es el mundo inteligible; ¿no suena eso ilusionismo? Claro que si luego nos desafiásemos a refutar a Platón, entonces la mayor parte de nosotros siquiera se atrevería a semejante empresa y acaso muy pocos conseguiríamos algo.

(Si el centro de la filosofía ha llevado el nombre de metafísica- metá ta física-; eso no es porque –como alegan algunos- la filosofía se proponga desde el inicio mostrar una realidad que vaya mas allá de la física- físis– sino porque para que haya física tiene que haber lo que la excede. No es que Platón afirma un mundo inteligible porque haya querido aventurarse en una dimensión insólita, y menos aún porque alegue haberse encontrado con ello y pueda constatarlo, sino porque lo exige así nuestro ver; porque si existe un mundo de la experiencia, demuestra Platón, tiene que existir necesariamente un mundo intelectivo puro.)

6.

En fin, sin ese proceso reflexivo, sin la predisposición para ello, la presentación inmediata de este o aquel resultado filosófico ante el orden diario de nuestro lenguaje, no puede sino resultar extravagante. La filosofía es extravagante si nosotros meramente echamos su contenido en el odre del lenguaje cotidiano.

Pero lo cierto es que tal vez nuestro lenguaje cotidiano, nuestro modo ‘natural’ de pensar y decir, no sea, después de todo, menos extravagante. Solo que es lo acostumbrado, lo usual, lo inmediato, aquello en lo que echamos mano todo el tiempo o a lo que recurrimos constantemente. Y nuestras costumbres nunca nos parecen extravagantes dado que vivimos inmersos en ella y allí nos movemos como pez en el agua, o creemos movernos.

(Cuando los griegos se enteraron de que los persas se comían los cadáveres de sus propias familias se extrañaron enormemente; pero imagino que no menos los persas cuando supieron que los musculosos y aguerridos héroes griegos solían tener relaciones sexuales entre ellos. Nosotros nos extrañamos que los hindúes santifiquen a las vacas, pero mientras tanto llevamos los perros con collares, ropitas, colitas de atar el cabello, los llevamos al médico y hasta al psicólogo.)

Sin embargo, lo que hace más inquietante a la cosa, es, por otro lado, que dicho lenguaje que consideramos meramente natural, ha sido de algún modo fundado en una cierta convicción filosófica.

Por ejemplo, nosotros hablamos del arte y de la belleza con total naturalidad, pasamos de una cosa a la otra como si fuésemos de la cocina al comedor. Consideramos natural que si queremos hacer una teoría del arte sería imprescindible el poseer alguna noción sobre la belleza. Si estudiamos sin embargo un poco la concepción histórica del arte, veremos que al mundo griego –y debemos reconocer que los griegos sabían algo de arte- ni siquiera se les pasó por la cabeza algo semejante, y tampoco al mundo medieval. En la Poética de Aristóteles figura rara vez y anecdóticamente la palabra belleza; en Platón la belleza esta asociada al erotismo, al amor, pero con el arte poco y nada. Eso que a nosotros nos parece como surgido de la naturaleza misma de la cosa entonces, la relación arte y belleza, fue sin embargo un matrimonio conceptual preparado y concertado en un momento histórico determinado- mas precisamente en el renacimiento.

Pero para mayor agravante, resulta además que ese descubrimiento o concertación histórica del asunto, a medida que se lo usa, se lo enseña, se lo trasmite, va perdiendo su carácter de fenómeno inicial, su carácter de de acontecimiento; y pasa a ser una formación que poco a poco va sedimentándose o cristalizándose en el lenguaje hasta volverse algo meramente instituido, rutinario y de lo que solo queda echar mano. Entonces comenzamos a perder de vista no solo su fuerza fundante y la experiencia originaria en que nació, sino incluso la perspectiva generalmente problemática, rica en matices, en que ha sido tallada.

Se vuelve así nuestro lenguaje y nuestra experiencia algo meramente estipulado. Ahora se lo usa porque se lo usa, por la mera fuerza de la costumbre, pero ya no se sabe qué se quiere decir bien con él, ya no se tiene conciencia del esfuerzo con que ha sido conquistado, y poco queda de la autentica experiencia que le dio origen.

Y es justamente este uso maquinal, habitual, el que lo hace aparecer como natural, como dado de por sí, como moneda corriente. A esto me refería antes con el estado de enmohecimiento.

En tal sentido no es que la filosofía venga cada vez a cambiar o a remover los fundamentos. Muchas veces la fuerza de la palabra filosófica le viene por el mero hecho de volver a los orígenes problemáticos –ricos- de dichos fundamentos; un volverse hacia las fuentes, siendo justamente la fuente no algo viejo, lejano, marchito, sino aquello que constantemente da, aquello que surte, de lo que verdaderamente mana algo. Por eso incluso la filosofía es no solo un preguntar por lo ya siempre descubierto, sino por lo ya siempre preguntado.

7.

Lo cierto entonces es que cuando empezamos a indagar reflexivamente en el significado de nuestro lenguaje, en el sentido de nuestras apreciaciones, en el modo en que articulamos lo real, que lo experimentamos –y esto puede ocurrir por causas muy diversas sobre las que no ahondaré ahora- es posible que encontremos que esos usos y apreciaciones ya no nos parezcan ni tan habituales, ni tan normales, ni tan naturales, ni tan de sentido común.

Hay una frase famosa de San Agustín sobre el tiempo: cuando no me pregunto qué es el tiempo, lo sé, quien no sabe qué es el tiempo; pero cuando me lo pregunto, entonces ya no lo sé.

8.

Pero volvemos a Kant y a aquel ejemplo. ¿Por qué nos parece estridente aquello de que el conocimiento es una construcción del objeto por parte de quien conoce? Nos aparece como ruido lo dicho por Kant porque evidentemente tenemos una figuración determinada del conocimiento que no coincide en absoluto con aquella. Porque vulgarmente nos manejamos con una concepción del conocimiento que es tal o cual, mas conciente o menos, pero generalmente opuesta a la de Kant.

Conocer es para nuestra convicción habitual algo que resulta más o menos a la manera de un espejo; cuando conocemos lo que hacemos es reflejar adecuadamente el objeto, reproducirlo tal como es. Cuanto menos interfiere el espejo, pensamos, cuanto más limpio y pulido está, cuanto menos agrega algo de su parte, mejor funciona. Así pensamos el conocimiento.

Y, ¿de donde viene esta metáfora del espejo? ¿Cuántas cosas supone? Rorty, filósofo norteamericano contemporáneo, dirá que es la metáfora que ha regido en occidente desde los griegos, pero que hoy comienza a resquebrajarse y a sentirse como obsoleta, y opondrá toda la concepción epistemológica tradicional anclada en la misma, a la nueva concepción hermenéutica de la que él quiere formar parte. El espistemólogo, dirá, se resiste a dejar la metáfora, el hermeneuta no la usa ya en absoluto, etc.

Retomemos. Si el conocimiento es una construcción del objeto de parte de quien conoce y no mera duplicación o copia, como parece indicar Kant. Suponiendo que podamos decidir eso a su favor, vemos de todos modos que lo dado sigue siendo siempre lo dado, no hay aquí ningún hecho nuevo. Kant no presenta un nuevo fenómeno antes no advertido –una nueva pata de la mesa o un nuevo tamaño o color-, sino que más bien rota, gira la mirada, cambia la comprensión, el ser de eso mismo dado.

Una nueva gran filosofía en ese sentido, como la de Kant, como la de Hegel o la de Schopenhauer o la de Nietzsche; se me aparece en modo similar a ese dicho de tirar la casa por la ventana, pero en un sentido extremo y casi cómico.

Digo, imaginemos una especie de dibujo animado en el que el personaje comenzase a tirar todo por la ventana, no solo los muebles, los libros, los adornos, sino también los empotrados, las baldosas del piso, e incluso por fin también el techo y por último las paredes; y que lo único que tenga al final sea exactamente la misma casa solo que al otro lado de la ventana, es decir, lo que estaba acá pasó a estar allá.

A pesar de ser este un movimiento exorbitado, no es que aparecen cosas nuevas, algo que antes no había. Pero sí aparece todo en una mirada nueva, en una perspectiva completamente inusual: simplemente la casa pasó a estar del otro lado de la ventana y la ventana al otro lado de la casa.

Ahora, ¿en qué nos afecta este cambio del ser del conocimiento tal como lo plantea Kant? ¿En qué nos afectaría si la casa esta de este o aquel lado de la ventana, si siempre es en definitiva la misma casa?

Parecería que en nada, sin embargo, este cambio de ser, que es un cambio del lenguaje, de la comprensión, de la evaluación; es la afectación máxima.

Entonces este ser el conocimiento algo distinto; esto que hace Kant al decir que el conocimiento no es mera presentación de lo dado… qué es lo que pasa con esto: pasa que de algún modo eso mismo, sin ser distinto, cambia completamente.

Si lo dicho por Kant tiene alguna validez, entonces ya no es el objeto algo listo, acabado, consumado que solo hay que duplicar, como en un espejo, sino que es algo como construcción, y en tanto construcción necesariamente está en proceso. Esto no cambia ninguna cosa, pero lo modifica todo.

El hombre moderno –una de cuyas voces principales aparece en la filosofía de Kant- es completamente distinto del hombre antiguo. Pues, si el mundo o lo dado o el objeto lejos de ser algo ya determinado es proceso de constitución; va a ser ahora el hombre, el sujeto de conocimiento, quien debe llevar ese proceso a su consumación, y por lo tanto va a ser el hombre quien debe consumar el mundo. Y el proceso es, como todo proceso, necesariamente temporal. El tiempo es concebido en la modernidad como historia, como histórico. El hombre moderno se encuentra con un mundo que de algún modo debe llevar a su consumación históricamente, y por lo tanto empieza a valorarlo todo a partir de nociones completamente nuevas respecto de la tradición, tales como progreso, desarrollo, subdesarrollo, vanguardia, atraso, etc. Ahora, en el mundo moderno, que es el mundo que hoy está en crisis, lo importante ha pasado a ser más que la meditación o contemplación -que es el ideal griego del conocimiento-, el trabajo; porque aun la meditación se entenderá en la modernidad en términos de trabajo; ya no hay artes liberales que es la noción de ciencia que aun domina en el renacimiento como un hacer contemplativo que se opone al hacer que es servil y utilitario. Ahora es el trabajo lo que dignifica –nosotros festejamos el día del trabajador, un griego se moriría de angustia o de risa ante eso-. Ahora se trata más bien de la intervención del espíritu y de su eficacia sobre la naturaleza, y el espíritu concebido casi unilateralmente en términos de razón, de allí la racionalización de la naturaleza o logicización como dice Nietzsche; lo que aparece como destino fundacional del hombre moderno es la primacía de la organización, de la administración, lo que deviene necesariamente en técnica, etc., etc.

Entonces, eso que aparentemente no modifica nada, porque no agrega ni quita ningún hecho nuevo, lo conmueve sin embargo todo.

9.

Para terminar con lo mismo voy traer una cita de Heidegger con la que termina a su vez la introducción a una de sus conferencias llamada la pregunta por la cosa. Se trata de una típica pregunta filosófica, una pregunta simple que tiene toda la complejidad de lo simple: qué es una cosa.

Heidegger termina dicha introducción diciendo más o menos lo siguiente:

Si un médico da un mal diagnóstico a alguno de sus pacientes existe el peligro de que pasen a mejor vida. Si un profesor interpreta ante sus alumnos un poema en forma absurda,”no pasa nada”. Pero tal vez sería mejor hablar aquí con más cautela: si no prestamos oído a la pregunta por la cosa, y si interpretamos mal un poema, pareciera que no pasa nada. Un día –tal vez dentro de cincuenta o cien años- habrá pasado algo sin embargo.

El médico con su dictamen cambia algo, es evidente, su acierto o error es determinante porque lleva a su paciente a la posibilidad de estar vivo o muerto. El lenguaje de un poema parecería que da lo mismo, pues mucho no pasa con él si lo leemos mal. Y sin embargo el lenguaje es el más peligroso de los instrumentos; dirá Heidegger en un ensayo sobre Hölderlin justamente repitiendo las palabras del poeta.

A la eficacia de lo efectivo entonces, de lo que tiene efecto inmediato, visible, evidente, concreto, espectacular; Heidegger parece oponer una eficacia mas serena, apenas visible, apenas perceptible, pero por ello mismo mas decisiva, mas duradera, mas severa, mas profunda.

Lo que el lenguaje fundante de la poesía o de la filosofía cambian no es nada desde cierto punto de vista, pues solo tratan del ser de las cosas, del sentido, y nunca de la cosa misma. Por otro lado, todo el mundo sabe que es una cosa, y parecería que preguntar por la cosa es algo insustancial, irrelevante, algo sabido desde siempre.

Sin embargo, si es posible hablar de grandes cambios históricos, de grandes épocas históricas diferentes, ello no se debe sino para Heidegger, a que la respuesta a dicha pregunta ha sufrido cambios decisivos.  Heidegger llama a la pregunta por la cosa entre los griegos el gran comienzo. ¿Qué es lo que allí comienza, qué es lo que ha comenzado con esa pregunta? Nada más y nada menos que la determinación fundante de nuestra tradición histórica occidental.

Es por eso que el lenguaje es el instrumento mas peligroso, tanto mas peligroso que un mal diagnóstico, y por lo tanto mas serio.

Peligroso no quiere decir allí algo meramente negativo, sino justamente lo más delicado. Filósofos y poetas son para Heidegger aquellos cuya responsabilidad es esa delicadeza de tratar con lo más delicado. Lo mas delicado es justamente aquello que decide sobre nuestra propia esencia, sobre nuestra propia existencia, sobre el modo fundamental de estar en el mundo y de ser en él.

Prof. Gustavo Trifiló
 

 

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